Por Angélica Ferrarez de Almeida* / Imagem: DW.com

 

Frantz Fanon (2005), em Pele negra, máscaras brancas, conta como foi que entendeu o lugar do seu corpo:

“Olhe, um preto!” Era um estímulo externo, me futucando quando eu passava. Eu esboçava um sorriso. “Olhe, um preto!” É verdade, eu me divertia. “Olhe, um preto!” O círculo fechava-se pouco a pouco. Eu me divertia abertamente. “Mamãe, olhe o preto, estou com medo!” Medo, medo! E começavam a me temer.

Em outra passagem, ele conta a história do encontro de uma mãe negra e sua filha negra com uma mãe branca e sua filha branca, onde a criança branca aponta a negra e diz: “Olha mãe, uma babá criança”. Naquele momento, a criança negra pode ter elaborado para si um suposto lugar para o seu corpo a partir de um estímulo que lhe é externo.

Quando Lélia Gonzalez (1984) descreve as palavras dos comentaristas do carnaval: “Todos sob o comando do ritmo das baterias e do rebolado das mulatas que, dizem alguns, não estão no mapa. ‘Olha aquele grupo do carro alegórico, ali. Que coxas, rapaz’” “Veja aquela passista que vem vindo; que bunda, meu Deus!”, eles colaboram com o imaginário social objetificando corpos de mulheres negras a partir de um dos ofícios mais fetichizados do carnaval carioca, o da passista.

Bell Hooks (1992) diz que: “A cultura dominante sempre lê o corpo da mulher negra como um sinal de experiência sexual” e a ordem imaginária vai definindo as pessoas no mundo. Imagens mentais que o racismo lança sobre mulheres negras são internalizadas, como as imagens de controle em Collins (2000) e atualizadas com os discursos médicos, literários e carnavalescos fizeram ao criar, com a licença do racismo, a categoria mulata. Mas afinal de contas, o que é a mulata?

Recuando no tempo, temos no corpo escrutinado de Sarah Baartman em um momento fundante para as ciências ditas modernas e o racismo estrutural. Nascida em 1789 na África do Sul, aos 21 anos, Sarah Baartman — uma mulher que por sua acentuada bunda foi levada para exibições circenses em Londres — despertou tanto interesse da ala médico-científica que logo foi levada para Paris servindo a outros propósitos, da exploração sexual à apreciação médica.

A partir do contato com aqueles corpos considerados um tipo “exótico”, “diferente” e “selvagem”, o sujeito europeu do “universal” foi cunhando as categorias de corpos aceitáveis e não aceitáveis, da cor da pele humana e a cor desumanizada, do conhecimento aceito como marcas do progresso e civilidade em contraposição ao desconhecimento de povos “primitivos”, “tradicionais”, “arcaicos”.

Depois de morrer alcoólatra e prostituída, com apenas 26 anos, seu corpo foi escrutinado a serviço da ciência que se racializava. A medicina do século XIX foi uma dessas práticas discursivas que inscreveu o corpo como lugar de significação de diferença. O naturalista Georges Cuvier, o mesmo que cunhou o termo raça na ciência moderna, segundo Lilia Schwarcz (1993), fez um modelo de gesso do corpo de Baartman antes de dissecá-lo. Seu cérebro e seus órgãos genitais foram postos em frascos, que permaneceram expostos no Museu do Homem de Paris até 1974, junto a dois crânios, os dos franceses Renée Descartes e Pierre Broca, representantes do racionalismo francês.

Após a eleição de Nelson Mandela em 1994, foi pedida a repatriação dos restos mortais de Sarah e o modelo de gesso feito pelo cientista naturalista Cuvier. O governo francês acabou aceitando o pedido oito anos depois e fez a devolução dos restos mortais que foram enterrados em Hankey, na província onde Sarah nasceu.

Sarah Baartman tem seu corpo invadido e dali se depreendem imagens do corpo-objeto, do corpo-desejo e do corpo-perigo. O racismo, inscrito no campo da biologia, se desdobrou no racismo científico e tem no corpo de Baartman, em escala global, seu princípio fundante. Já sua incidência na esfera da democracia, se desdobrou no mito da democracia racial no Brasil tendo no corpo da mulata seu espaço de atualização. Este corpo feminino racializado, foi projetado enquanto agência sexual selvagem tanto na construção das ciências quanto das sociedades ditas modernas.

Neste sentido, chamo atenção para uma “economia sexual específica”, que se dá no processo de “mulatização”. Sobre este corpo-desejo que recaem as ideias de lubricidade, volubilidade e amoralidade, também estão em jogo discursos de posse, de ódio e violência. Há uma linha tênue entre as fantasias do corpo-desejo e o corpo-perigo projetadas pelos sujeitos brancos sobre os negros.

A mulata é uma categoria discursiva e analítica que foi criada a partir do desejo e da exotização por parte de sujeitos brancos. E aqui retomo a criança negra apontada como babá pela criança branca em Fanon, ou, quando este descobre um lugar para seu corpo, ambas ações encenadas por estímulos externos que classifica, nomeia e aponta.

As imagens projetadas sobre o corpo feminino negro na categoria mulata, transitam entre a vontade do desejo e a posse, a amoralidade, o perigo e a violência. Quando aponto o processo de “mulatização” de mulheres negras indico dois caminhos, um que sempre vai associar esse corpo às esferas do sexo e do prazer, e logo da amoralidade, e nunca da conjugalidade; o outro, que a encarnação da categoria mulata encobre, é o da rejeição da própria mulher negra.

Em uma escala crescente escalonada pela psicanálise, Grada Kilomba (2019), se referindo ao imigrante, aponta: o que o estrangeiro é considerado ilegal, logo é o fora da lei, o fora da lei geralmente é criminoso, no criminoso se considera haver perigo, onde há perigo, há medo e logo há a pulsão de matar. Na mulata há o princípio da amoralidade, ela é o que está fora da moral. O que está fora da moral pode ou não ser criminoso, mas em geral é perigoso, o perigo gera o medo e o medo gera vontade de matar. Portanto, há uma linha muito tênue entre o desejo sexual e o desejo de violência que incide sobre corpos de mulheres negras desumanizando-os.

É preciso questionar e reelaborar os discursos para o deslocamento das imagens. Kilomba em entrevista diz: “Vejo imagens que não me representam como mulher negra, que representam o imaginário branco do que é ser negra, mas não são imagens de quem sou”. Contra essa força de representação, as protagonistas do carnaval têm procurado produzir narrativas desarticuladoras dessa agência sexual selvagem. A produção e a fixação de repertórios imagéticos positivos provocam tanto para os consumidores do carnaval, quanto em escala global, a desmitificação das gastas imagens do carnaval, ao passo que restitui cidadania, direito à produção de subjetividade e humanização das mulheres negras.

Entretanto, um grande combate ainda precisa acontecer na arena de desarticulação do racismo. É necessário expor a raiz do problema para estancar o sangue dessa ferida. Repensar a categoria mulata é um dos passos para começar a tratar parte dessa ferida no que toca visceralmente corpos de mulheres negras. Acho que estamos retomando este caminho.

 

*Ativista acadêmica, doutora em História Política pela UERJ e mestra pela PUC RJ. Pesquisa o universo das mulheres negras no pós Abolição em interface com o samba, tendo diversos artigos na área. Integra o Fórum Permanente pela Igualdade Racial – FOPIR.

 

 

 

 

Para aprofundar algumas questões levantadas ver:

COLLINS, Patrícia Hill (2019). Pensamento feminista negro: conhecimento, consciência e a política do empoderamento. Trad, Jamille Pinheiro Dias. São Paulo, Boitempo.

FANON, Franz (2005). Pele negra, máscaras brancas. Trad. Renato da Silveira. Salvador, Editora da UFBA.

GONZALEZ, Lélia de Almeida (1984). “Racismo e sexismo na cultura brasileira”. Revista Ciências Sociais Hoje. São Paulo, ANPOCS, pp. 223 – 244.

hooks, bell (2019). Olhares Negros: raça e representação. Trad. Rosane Stephanie Borges. Pref. Rosane Borges. São Paulo, Elefante.

KILOMBA, Grada (2019). Memórias da Plantação: episódios de racismo cotidiano. Trad. Jess Oliveira. 1 ed. Rio de Janeiro, Cobogó.

SCHWARCZ, Lilia Moritz (1993). O Espetáculo das Raças: cientistas, instituições e questão racial no Brasil de 1870 – 1930. São Paulo, Companhia das Letras.